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Non si tratterebbe di richiamare solamente la struttura fallogocentrica del concetto di soggetto, almeno nel suo schema dominante. Vorrei un giorno dimostrare che questo schema implica la virilità. Carnivora. Parlerei di un carno-fallogocentrismo se non fosse una sorta di tautologia o piuttosto di etero-tautologia come sintesi a priori, che tu potresti tradurre con «idealismo speculativo», «divenire soggetto della sostanza», «sapere assoluto» passando per il «venerdì santo speculativo»: è sufficiente prendere sul serio l’interiorizzazione idealizzante del fallo e la necessità del suo passaggio attraverso la bocca, che si tratti di parole o di cose, di frasi, del pane o del vino quotidiano, della lingua, delle labbra o del seno dell’altro. Si protesterà: ci sono (riconosciuti da poco, lo sai bene) dei soggetti etici, giuridici, politici, dei cittadini a pieno (o quasi) diritto che sono anche donne e/o vegetariani! Ma ciò non è ammesso nel concetto, e nel diritto, che da poco e proprio nel momento in cui il concetto di soggetto entra in decostruzione. È fortuito? E ciò che chiamo qui schema o immagine, ciò che lega il concetto all’intuizione, installa la figura virile al centro determinante del soggetto. L’autorità e l’autonomia (perché anche se si assoggetta alla legge, questo assoggettamento è libertà) sono, in virtù di questo schema, piuttosto accordati all’uomo (homo et vir) che alla donna e piuttosto accordati alla donna che all’animale. E ben inteso piuttosto all’adulto che non al bambino. La forza virile del maschio adulto, padre, marito o fratello (il canone dell’amicizia, lo mostrerò altrove, (Cfr. J. Derrida, Point de suspension, Galilée, Paris 1992, p. 290, nota 2) privilegia lo schema fraterno) appartiene allo schema che domina il concetto di soggetto. Questi non si vuole solo signore e possessore attivo della natura. Nelle nostre culture accetta il sacrificio e mangia carne. Siccome non abbiamo molto tempo né spazio, e a rischio di far urlare (sappiamo pressappoco chi), domando: nei nostri paesi, chi avrebbe qualche possibilità di diventare un capo di Stato, e accedere così «alla testa», dichiarandosi pubblicamente, e dunque esemplarmente, vegetariano? (Hitler stesso non ha mai fatto della sua pratica vegetariana qualcosa di esemplare. Questa affascinante eccezione può essere d’altronde integrata all’ipotesi che qui evoco. Un certo vegetarianismo reattivo e compulsivo si iscrive sempre, a titolo di denegazione, di inversione o di rimozione, nella storia del cannibalismo. Qual è il limite tra la coprofagia e la nota coprofilia di Hitler? (Helm Stierlin, Adolf Hitler, psychologie du groupe familial, trad. fr., P.U.F., Paris 1975, p. 41.) Rinvio qui alle preziose indicazioni di René Major (De l’élection, Aubier, Paris 1986, p. 166, nota 1).) Il capo deve essere mangiatore di carne (in vista d’altra parte di essere egli stesso «simbolicamente» […] mangiato). Per non parlare del celibato, dell’omosessualità e della stessa femminilità (che non è ammessa, e così raramente, alla testa di qualsiasi cosa, e soprattutto dello Stato, che nell’istante in cui si lascia tradurre in uno schema virile ed eroico. Contrariamente a ciò che si crede spesso, la «condizione femminile», in modo particolare dal punto di vista del diritto, si è deteriorata dal XIV al XIX secolo in Europa, raggiungendo il peggio nel momento in cui il codice napoleonico iscriveva nel diritto positivo il concetto di soggetto di cui noi parliamo). Rispondendo a tali questioni, tu non avrai solamente uno schema del dominante, del denominatore comune del dominante, oggi ancora, nell’ordine del politico o dello Stato, del diritto o della morale, tu avrai lo schema dominante della soggettività stessa. Sono la stessa cosa. Se adesso il limite tra il vivente e il non-vivente sembra così poco certo, almeno come limite opposizionale, quanto quello tra l’«uomo» e l’«animale» e se, nell’esperienza (simbolica o reale) del «mangiare-parlare-interiorizzare», la frontiera etica non passa più rigorosamente tra il «tu non ucciderai affatto» (l’uomo, il tuo prossimo) e il «tu non metterai a morte il vivente in generale», ma tra più modi, infinitamente differenti, della concezione-appropriazione-assimilazione dell’altro, allora, quanto al «Bene» di ogni morale, la questione riguarderà la migliore maniera, la più rispettosa e la più riconoscente, la più adatta così a rapportarsi all’altro e a rapportare l’altro a sé. Per tutto ciò che accade e passa sul bordo degli orifizi (dell’oralità, ma anche dell’orecchio, dell’occhio – e di tutti i “sensi” in generale) la metonimia del “ben mangiare” sarà sempre la regola. La questione non è più quella di sapere se è «buono» o «bene» «mangiare» l’altro, e quale altro. Lo si mangia in ogni modo e ci si lascia mangiare da lui. Le culture cosiddette non antropofaghe praticano l’antropofagia simbolica e costruiscono pure il loro socius più elevato, addirittura la sublimità della loro morale, su questa antropofagia. Anche i vegetariani mangiano l’animale e l’uomo stesso. Essi praticano un altro modo di denegazione. La questione morale non è dunque, né mai lo è stata: bisogna mangiare o non mangiare, mangiare questo e non quello, il vivente o il non vivente, l’uomo o l’animale, ma visto che bisogna pur [bien] mangiare in ogni modo e che è bene, è buono, e che non c’è altra definizione di bene, come bisogna ben mangiare? E che cosa implica? Che cos’è mangiare? Come regolare questa metonimia dell’introiezione? E in che cosa la formulazione stessa di tali questioni nel linguaggio dà ancora da mangiare? In che cosa la questione, se vuoi, è ancora carnivora?

La questione infinitamente metonimica per il soggetto del «bisogna ben mangiare» non deve essere nutriente solamente per me, per un io, che allora mangerebbe male, essa deve essere spartita, come diresti tu forse, e non solamente nella lingua.

«Bisogna ben mangiare» non vuol dire innanzitutto prendere e comprendere in sé, ma imparare e dare da mangiare, imparare-a-dare-da-mangiare-all’altro. Non si mangia mai da soli, ecco la regola del «bisogna ben mangiare». È una legge dell’ospitalità infinita. E tutte le differenze, le fratture, le guerre (si può dire anche le guerre di religione) hanno questo «ben mangiare» in gioco. Oggi più che mai. Bisogna ben mangiare, ecco una massima di cui basta fare variare le modalità e i contenuti. All’infinito. Essa dice la legge, il bisogno o il desiderio (non ho mai creduto alla radicalità di questa distinzione a volte utile), l’orexis, la fame e la sete («bisogna», «bisogna pure [il faut bien]», il rispetto dell’altro nel momento stesso in cui, facendone l’esperienza (parlo qui di un «mangiare» metonimico come del concetto stesso dell’esperienza), si deve cominciare a immedesimarsi, ad assimilarlo, interiorizzarlo, comprenderlo idealmente (cosa che non si può mai fare assolutamente senza indirizzarsi all’altro) e senza limitare assolutamente la comprensione stessa, l’appropriazione identificante), parlargli nelle parole che passano anche nella bocca, nell’orecchio e nella vista, rispettare la legge che è al tempo stesso una voce e un tribunale (essa si intende, è in noi che siamo davanti ad essa).

La raffinatezza sublime nel rispetto dell’altro è anche una maniera di «ben Mangiare» o di «mangiare il Bene». Il Bene si mangia anche. Bisogna ben mangiare.

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Crediti
 • Jacques Derrida •
 • Sorgente •
  • Traduzione di Tommaso Ariemma •
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