⋯

Si immagini la storia come una massa globulare, una nebulosa, con oggetti puntuali inegualmente distribuiti e stati d’intensità differenziali: insieme aleatorio e stocastico più che continuo statistico. Il presente allora non sarebbe spesso che la derivata di questi oggetti e di questi stati, sorta di punti-nodo a partire da cui la storia non cessa di ricominciare, per produrre nuove intensità e nuovi oggetti.

Tutto rientrerà nell’ ordine delle cose, come si dice. L’ho detto: il reale avrà il sopravvento, come sempre. E noi saremo, come sempre, fottuti.
Jacques Lacan

 ⋯ L’avvenimento del  maggio del ’68,  avrà avuto almeno, su ciò che in mancanza di meglio si definisce il sapere, questo effetto decisivo: smascherata la funzione delle scienze dette umane (contrabbandare dietro la finzione dell’«uomo», doppione immaginario dell’io freudiano, la pratica concreta del potere di normalizzazione e di controllo disciplinare), denunciata dagli scienziati stessi la pretesa  « autonomia» delle scienze tout court (con le prove fornite dalle guerre imperialistiche dell’ultimo decennio), le formazioni discorsive sembrano ormai articolarsi attorno a tre questioni ultimative: la questione della verità, la questione del potere e la questione del desiderio. Non che si parli di verità, di potere e di desiderio per la prima volta: il loro affiorare anzi alla superficie del discorso, come oggetto del discorso, è antico come il pensiero occidentale, e non ci vorrebbe molto a trovare una loro prima articolazione nel platonismo greco. Nuova appare, invece, da una parte, la loro esclusiva radicalità, come se i discorsi non potessero più eludere, di qualsiasi cosa parlino, gli effetti di verità, la connivenza col potere, l’iscrizione nel desiderio e, d’altra parte, in un movimento inverso, la loro reciproca appartenenza, come se ciascuna delle tre funzioni, quale che sia il privilegio accordatole, non potesse non implicare simultaneamente, e in modi specifici, le altre due. Discorso della verità: non più il fantasma positivistico di un reale infine liberato e rivelato, la verità come trasparenza e rigetto dell’errore, il taglio tra conoscenza e misconosci-mento, l’accumulo fiducioso delle certezze, l’esattezza, la conferma e la prova (il modello della verità scientifica); non questa o quella verità, ma la verità della verità la verità come causa, non correlata ad alcun sapere, coi suoi temi della parola piena, del soggetto diviso, del debito simbolico, del significante maitre e del maestro di verità, del disvelamento e della finta costitutiva, coi suoi luoghi deputati (l’inconscio e le sue scene: il sogno, il lapsus, il sintomo), con la sua tecnologia del transfert e dello scambio intersoggettivo e col suo imperativo araldico: Wo es war, soli Ich werden; la verità insomma, che in una celebre prosopopea, può finalmente dire: moi la vérité, je park. Il discorso del potere: non più la vecchia nozione « feudale» del potere come partizione, agglutinazione, esproprio, fissazione (modello del potere statale), ma il potere diffuso capillarmente, con diverse zone d’intensità, in tutto il corpo sociale, coi suoi agenti collettivi e privati d’enunciazione (dal pater familias al medico, al poliziotto, al giudice), con le sue variabili strategie di applicazione sui corpi e sulle persone, con la sua tendenza a spostare sempre più in là i confini del controllabile, del sorvegliabíle, del disciplinabile; parlare non è più allora rivelare o nascondere la verità, né tanto meno comunicarla (secondo un vecchio ritornello della scienza), ma veicolare i segni del potere e diffonderne gli effetti; dietro ogni discorso (quale che sia la sua struttura logico-linguistica) la grammatica generale di una tecnologia di potere. Sarebbe forse indebito, in omaggio al feticismo del nome proprio, ascrivere la proprietà di questi discorsi unicamente a Lacan da una parte, e a Foucault dall’altra: i discorsi non appartengono a nessuno, e i nomi propri non sono che un indice. Quanto alla verità, comunque, Lacan non ha fatto che ripetere che essa emerge come parola piena in un certo rapporto con l’altro, e Foucault ci ha insegnato che c’è più verità nella parola dell’ultimo dei pazzi che in quella del primo degli psichiatri; quanto al potere, se Foucault (il Foucault soprattutto delle lezioni al Collège de France) ne smonta pazientemente i congegni, Lacan non ignora che ce n’è ovunque c’è sapere (e una certa sua richiesta recente di allégeance da parte degli psicanalisti di Vincennes lo conferma crudelmente). Anche la questione del desiderio era già posta: come affrancamento dal concetto organicistico di bisogno in Lacan, come emersione dalle rovine della rappresentazione in Foucault. Ora, a partire di qui, l’Antiedipo ha riposto il desiderio al centro, ci ha riposto nel cuore stesso del desiderio: non più semplice oggetto di discorso, nelle forme familiaristiche dell’Edipo, ma l’enunciazione libidinale di tutte le discorsività, nelle forme produttivistiche della macchina desiderante. Era già il discorso di Schreber, di Artaud, di Wolfson, di cui l’Antiedipo è forse il solo «commento» possibile: seconda chiave di lettura.
Il desiderio: macchina/ struttura

 ⋯ Parola di verità, tecnologia del potere, macchina desiderante: ecco la triplice funzione delle formazioni discorsive. L’operazione monotona del potere per «controllare» il desiderio è sempre stata quella di iniettarvi la mancanza, la penuria, la rarità, operazione indispensabile per aver presa sui corpi (il corpo organico, il corpo economico, il corpo libidinale): dal momento che manchi di qualcosa, non potrai fondare le tue richieste che su questa mancanza, e qui ti terremo: infaticabile ed inesauribile piège della dipendenza predisposta. Così per secoli, attraverso le pratiche sceniche, la regola confessionale, la codificazione medica, il potere ha avuto (facile) presa sul corpo desiderante; sulla mancanza iniettata, e tramite tutta una strategia complessa, negativa (repressione) e positiva (allargamento costante dei confini del controllabile e del sorvegliabile), e tutta una strumentazione parallela di teorie filosofiche e di pratiche mediche, penali, criminalistiche, il potere ha trovato le sue condizioni di funzionamento e il suo campo d’applicazione. Ecco, contro tutto l’arsenale edipico di queste applicazioni (coi suoi paralogismi e i suoi effetti), e l’indicazione dello spazio reale e del funzionamento macchinico del desiderio finalmente liberato dalle sue catene, muove questo  saggio.

Considerazioni intempestive

 ⋯ E la psicanalisi, in tutto questo? Sul rapporto tra la psicanalisi e l’Antiedipo occorre secondo noi dissipare subito almeno due malintesi quasi inevitabili.
Da una parte, e in primo luogo, bisognerebbe evitare di prendere l’Antiedipo come l’ennesimo tentativo di conciliare Marx e Freud, o, se non di conciliarli, di metterli ancora una volta a confronto: interminabile, e spesso sterile, impresa di quel che si definisce il freudomarxismo, monotono lavoro di cucitura o di sgretolamento sul piano molare delle teorie, con gli strumenti concettuali della mancanza (ha visto questo ma non quello), dell’ideologia (non ha potuto vedere questo o quello) del misconoscimento e del diniego (ha visto ma ha subito occultato). Ora non si tratta tanto di mettere a confronto le teorie, ma di riprendere la questione che le genera e le articola nel reale stesso, e non nei testi; si tratta allora di rimettere il desiderio al suo posto, nel reale e nell’infrastruttura (quel desiderio di cui Freud aveva scoperto l’essenza universale astratta) mostrandone il funzionamento macchinico e produttivo (la produzione analizzata da Marx a livello delle grandi macchine molari). Il desiderio come universalità astratta e il funzionamento delle grandi macchine sociali preesistono infatti ai testi di Marx e Freud; essi sono il risultato della decodificazione capitalistica, la questione così come il capitalismo, nel suo funzionamento reale, permetteva di porla: se poi Marx, nella sua macchina teorica, non sembra far posto al desiderio, e se Freud fa del desiderio, che è una fabbrica, un teatro, è meno questione di ideologia, di misconoscimento o di diniego che la conseguenza del fatto che il capitalismo ha tutto predisposto per tenere dissociati produzione e desiderio, per territorializzare l’uno e molarizzare l’altra, per impedire comunque che la congiunzione  potesse realizzarsi, proprio perché essa rappresenta il pericolo mortale per la sua riproduzione. Ora l’Antiedipo è proprio questo: il luogo della congiunzione, lo smontaggio dei dispositivi istituzionali e teorici (la famiglia e l’Edipo, soprattutto) che non hanno cessato di scongiurarla, l’innesto della produzione sul desiderio: c’è solo del desiderio e del sociale, una volta smontati i meccanismi della privatizzazione familiare e del ripiegamento edipico, una volta individuati i due tipi opposti di investimento, investimenti di desiderio paranoico-fascisti, a livello molare, e investimenti schizofrenico-rivoluzionari a livello molecolare. In secondo luogo, e in questo senso, l’Antiedipo non è un libro contro la psicanalisi, l’ennesimo, dopo quello di Reich, Marcuse, Fromm e tutti quanti, tentativi laboriosi, in ultima analisi, per salvare almeno i mobili e ridarle fiato. In questo senso l’Antiedipo è piú vicino al lirismo corrosivo di un Miller o di un Lawrence, che già negli anni “20” denunciava la profonda ostilità contro la vita, in Freud, la concezione dell’inconscio come luogo di credenze secondarie e indotte, la legalizzazione scientista della sessualità così come si manifesta dopo la repressione; più vicino al Wittgenstein delle Lezioni e conversazioni, quando diceva:

L’analisi è probabilmente dannosa. Benché si possano scoprire nel corso di essa varie cose su se stessi, occorre esercitare una critica severa, acuta, continua, per riconoscere e guardare attraverso la mitologia che ci viene offerta o imposta. Qualcosa ci induce a dire, «Sì, certo, dev’essere così». Una mitologia che ha molto potere.
Jacques Lacan


Crediti
 • Alessandro Fontana •
  • Tratto dall'introduzione •
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