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Dalla rivalità mimetica al transfert di divinizzazione

L’imitazione costituisce il concetto di base di una recente disciplina antropologica, la zooantropologia: per questa scuola, l’imitazione umana degli animali (zoomimesi) sarebbe il modello propulsivo dell’ominizzazione. L’uomo diventa il più grandioso progetto partecipativo che, per quanto ne sappiamo, la natura ha saputo mettere in atto, una sorta di “camaleonte culturale“. La neotenia umana, la sua prolungata immaturità infantile,  sarebbe dunque fondamentale ad acquisire comportamenti, stili di vita e tecniche semplicemente imitandole dagli altri animali, superando così i  confini della propria specie. Quanto sia fondamentale il concetto generale di imitazione però non è solo provato dall’antropologia: studiosi di diverse discipline (vedi economia, sociologia, pedagogia,  psicologia, linguistica, letteratura etc.) si sono interessati ai processi imitativi: basti pensare a quanto sia importante per lo sviluppo infantile, per il marketing, per la moda, per tutte le trasmissioni culturali propriamente umane come per quelle di tutto il regno degli  animali superiori (esempio: le strategie di caccia, le gerarchie sociali, tutto materiale che certo non è genetico e che viene trasmesso di generazione in generazione).
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Girard analizza in maniera sistematica e compiuta questo fenomeno, ma lo fa attraverso una analisi intraspecifica, soffermandosi soprattutto sulle dinamiche del desiderio umano.
Per Girard, il mimetismo è la chiave di lettura dell’Homo sapiens, così come delle specie animali più vicine all’uomo, nelle quali l’apparato istintivo si riduce notevolmente a vantaggio della trasmissione culturale:

Non c’è nulla o  quasi, nei comportamenti umani, che non sia appreso, e ogni apprendimento si riduce all’imitazione. Se gli uomini, a un tratto, cessassero di imitare, tutte le forme culturali svanirebbero. I neurologi ci ricordano di frequente che il cervello umano è un’enorme macchina per imitare.

Il mimetismo del desiderio infantile per Girard è riconosciuto da tutti. Il desiderio adulto non è diverso in nulla, se non per il fatto che l’adulto, specie nel nostro contesto culturale, si vergogna, il più delle volte, di modellarsi sugli altri; ha paura di rivelare la sua mancanza d’essere.

Ma cosa ha a che fare tutto ciò con il desiderio?
Girard spiega che l’uomo, contrariamente a quello che si potrebbe pensare, tende ad imitare, fra le altre cose, anche il desiderio di un singolo modello o di una maggioranza.
A questo punto è però opportuno distinguere appetito da desiderio: ⋯

Per meglio comprendere tutti gli stadi del meccanismo mimetico dobbiamo partire dalla distinzione fondamentale tra desiderio e appetito. Appetiti quali quello per il cibo o il sesso hanno carattere fisiologico e non sono necessariamente legati al desiderio. Però non appena appare un modello da imitare, qualsiasi appetito può venire contaminato dal desiderio mimetico. La presenza del modello è l’elemento chiave della mia teoria. Lasciate che chiarisca una distinzione fondamentale: un appetito non implica imitazione. Uno che cammina per chilometri nel deserto alla ricerca di acqua non sta imitando nessuno, ha solo sete.” Dunque non tutto è propriamente culturale. Con il termine appetito, Girard sottolinea l’aspetto istintivo del comportamento. Ma l’uomo, come già faceva notare Lacan, è prigioniero dell’apparato simbolico che costruisce, e il concetto di “desiderio” tende ad occupare ed a soppiantare quello di “appetito“, contraddicendo così tutte le correnti individualiste e romantiche che parlano di unicità del sé e del desiderio.

Il desiderio mimetico è dunque un elemento fondamentale della cultura umana. Per Girard è la chiave dell’ominizzazione e della libertà umana; l’ambivalenza di esso, la sua estrema   utilità che viaggia di pari passo alla sua pericolosità, traspare in questo passaggio:
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L’uomo è la creatura che ha perduto  una parte del  suo istinto animale per accedere a quello che si chiama desiderio. Il desiderio mimetico è quello che ci permette di sfuggire all’animalità. Esso è responsabile di ciò che vi è di meglio in noi e di peggio, di quanto ci abbassa e di quanto ci alza al disopra degli animali.  Le nostre discordie incessanti sono il prezzo che paghiamo per essere liberi.

Ma Girard, come abbiamo visto,  spiega che il desiderio mimetico crea conflitti: dunque cosa  comporta in negativo? La risposta alla domanda formulata è esposta sistematicamente in “Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo“:

Il desiderio mimetico, se il modello imitato è spazialmente vicino al/ai soggetto/i, finisce per creare rivalità verso l’oggetto desiderato da entrambi: si ha così la  mimesi d’appropriazione. Se il comportamento di certi mammiferi superiori, in particolare delle scimmie, sembra preannunciare quello dell’uomo, lo si deve quasi esclusivamente, forse, al ruolo già importante , ma non ancora così importante come nell’uomo, svolto dal   mimetismo di appropriazione.

Il mimetismo d’appropriazione è essenzialmente la stessa cosa di una rivalità verso un oggetto conteso. Girard specifica che:

La rivalità non è il frutto di una convergenza accidentale dei due desideri sullo stesso oggetto. Il soggetto desidera l’oggetto perché lo desidera il rivale stesso.  Due desideri che convergono sullo stesso oggetto si fanno scambievolmente ostacolo.  Qualsiasi  mimesis  che  verta  sul  desiderio  va  automaticamente a sfociare nel conflitto.

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Il modello per Girard diventa progressivamente un ostacolo, entrambi i concorrenti diventano doppi l’uno dell’altro:

All’inizio, come si è detto, i rivali mimetici si contendono un oggetto, e il valore di questo oggetto aumenta in ragione delle bramosie rivali che ispira. Più il conflitto si esaspera, e più la posta in gioco diventa importante agli occhi dei due rivali. Agli occhi degli spettatori, invece, non c’è assolutamente più una posta in gioco. Il valore conferito inizialmente dalla rivalità dall’oggetto non solo continua ad aumentare, ma si separa dall’oggetto per fissarsi sull’ostacolo che ciascuno dei due rappresenta per l’altro. Se si chiede agli avversari perché si battono, invocheranno nozioni quali il prestigio. Per ciascuno infatti si tratta di acquisire il prestigio che rischia di toccare all’altro, di diventare la potenza magica, l’analogo del mana polinesiano o del kydos greco che si aggira sotto forma di violenza tra i combattenti.

Il desiderio dunque tende a separarsi dall’oggetto conteso, diventa un desiderio senza oggetto:

Oltrepassata una certa soglia di frustrazione, gli antagonisti non si accontentano più di ciò che costituiva l’oggetto della loro contesa. Reciprocamente esasperati dallo scandalo, dall’ostacolo vivente che ciascuno rappresenta agli occhi dell’altro, i doppi mimetici dimenticano l’oggetto del loro litigio e si scagliano con rabbia l’uno contro l’altro. Anziché annullare la reciprocità dei rapporti umani, questo tipo di rivalità la rende più perfetta che mai, beninteso nel senso delle rappresaglie, non degli scambi pacifici. Più gli antagonisti desiderano differenziarsi e più diventano identici. È nell’odio dell’identico che l’identità  raggiunge  il  suo  compimento.  Nella mitologia, i gemelli o i fratelli  nemici,  come Romolo e Remo, incarnano questo momento parossistico, da me definito come conflitto tra doppi.

 ⋯ Questa citazione individua l’introduzione di  un elemento fondamentale nella teoria girardiana: l’indifferenziazione.

La rivalità mimetica è da intendersi come una crisi delle differenze, cioè dell’ordine culturale nel suo insieme. Questo ordine culturale, infatti, non è nient’altro che un sistema organizzato di differenze; sono gli scarti differenziali a dare agli individui la loro identità, che permette loro di situarsi gli uni rispetto agli altri. I doppi si creano nel momento in cui l’oggetto scompare nella foga della rivalità: i due rivali, sempre più preoccupati di sconfiggersi l’un l’altro, non badano più a ottenere l’oggetto della contesa, che a quel punto diventa irrilevante, un puro pretesto al montare della disputa. In questo modo i due rivali diventano sempre più indifferenziati e sempre più identici: doppi, appunto. La crisi mimetica è sempre una crisi di indifferenziazione, che si crea quando i ruoli del soggetto e del modello si riducono a quelli di rivali. E tale indifferenziazione è resa possibile dalla scomparsa dell’oggetto della disputa.

Progressivamente, la crisi mimetica si diffonde, alla stessa maniera di una malattia contagiosa, fra tutti gli individui della comunità; proprio perché uguali l’uno all’altro, i contendenti, ormai dimentichi dell’oggetto per cui all’inizio si battevano, tendono a cambiare arbitrariamente il proprio antagonista ed a sostituirlo con qualsiasi altro all’interno del gruppo. La violenza patologica e parossistica dilaga, minacciando la sopravvivenza della stessa comunità, delle stesse famiglie, diventando talmente grande da fagocitare tutte le rivalità mimetiche.

Tutti gli individui ne sono coinvolti
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Mentre all’inizio gli antagonisti occupano posizioni fisse all’interno di conflitti resi stabili dall’accanimento delle due parti, successivamente avviene che, a mano a mano che lo scontro si esaspera, il gioco degli scandali [i modelli-ostacolo] trasforma in misura crescente questi antagonisti in una folla di esseri intercambiabili.  All’interno di questa massa omogenea gli impulsi mimetici non incontrano più alcun ostacolo e si espandono a grandissima velocità, evoluzione che favorisce i voltafaccia più strani, le configurazioni più imprevedibili.

A differenza di quello che avviene negli altri animali, nell’uomo non ci sono meccanismi di difesa istintivi contro la violenza; gli animali possono duellare e combattere senza arrivar alla morte proprio perché sono forniti di inibizioni istintive che assicurano il controllo delle armi naturali, cioè gli artigli ed i denti. Ma per Girard è altamente improbabile che questo controllo si sia esteso automaticamente alle pietre e alle altre armi nel momento in cui gli ominidi cominciarono ad usarle. Al contrario degli uomini, è  la stabilizzazione dei dominance patterns ad impedire i dissensi in seno ad un gruppo animale:

Gli etologi hanno ragione nell’affermare che i dominance patterns svolgono un ruolo analogo a quello di certe differenziazioni e suddivisioni talvolta gerarchiche, anche se non sempre, nelle società umane. Presso certi mammiferi, l’individuo unico o i pochi individui che dominano il resto del branco occupano di frequente una posizione centrale. Sono costantemente osservati  e  imitati  dagli  altri  maschi  che  si  tengono  alla  periferia. È come dire che l’imitazione verte su tutti gli atteggiamenti e i comportamenti degli animali dominanti esclusi i comportamenti di appropriazione.

Ma le società umane non poggiano su dei dominance patterns, e ciò si può constatare facilmente osservando che le rivalità fra gli uomini sfociano facilmente nell’assassinio di un membro della stessa specie, cosa del tutto rara nel mondo animale; la stessa sessualità, causa così frequente di violenza nel mondo animale, per l’uomo è permanente e non periodica, come avviene negli altri mammiferi. Una domanda essenziale del nostro discorso può dunque sorgere: come un ominide, un animale armato, addestrato alla caccia e alla guerra, ipersessualizzato, ha potuto sopravvivere all’estinzione, alla sua stessa violenza, alla sua peculiare imitazione, alle crisi mimetiche?
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Girard risponde mediante il concetto di meccanismo vittimario,  o del capro espiatorio.

La mimesi di appropriazione, una volta distaccatasi dalla scintilla originaria dell’oggetto e propagatasi a macchia d’olio, diventa una mimesi di antagonismo. La folla in preda al parossismo mimetico può distogliere da sé la violenza rivolgendola in maniera arbitraria su un individuo del gruppo. Nella crescente indifferenziazione è possibile polarizzare tutta la comunità contro un unico avversario che appare subito il responsabile della catastrofe che incombe su di essa.

Il concetto di capro espiatorio non è nuovo nella ricerca dell’antropologia delle religioni: già Frazer aveva notato quanto parecchie forme rituali e religiose, cristianesimo compreso, potessero essere ricondotte ad una immolazione finale, sempre generata  da un gruppo verso un singolo individuo o un animale, sintetizzate cioè nello schema del capro espiatorio:

L’espressione capro espiatorio risale al caper emissarius della Vulgata, libera interpretazione del greco apopompaios: “colui che allontana i flagelli“. Quest’ultimo termine costituisce anch’esso, nella traduzione greca della Bibbia (detta dei “Settanta“) una libera interpretazione del testo ebraico la cui traduzione esatta sarebbe: “destinato ad Azazel“. Generalmente si interpreta Azazel come il nome di un antico demonio che si presumeva abitasse nel deserto.

                                                

Qual è l'effetto che ha questa uccisione collettiva?
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La comunità si ritrova improvvisamente priva di nemici e la tranquillità si ristabilisce. Universalmente odiata in principio, la vittima, in ragione della sua forza riconciliatrice, assumerà presto le sembianze di un salvatore.  Il miracolo del sacrificio è la formidabile “economia” della violenza che realizza. Esso polarizza contro una vittima tutta la violenza che, un istante prima, minacciava l’intera comunità. Questa liberazione sembra tanto più miracolosa quanto più interviene in extremis, nell’istante in cui tutto sembrava perduto.

Girard suddivide il processo in due tipi di transfert: il primo, detto transfert negativo (o di aggressività), consiste nell’uccisione o espulsione della vittima, da cui deriva la ricomposizione della crisi e la conseguente momentanea pace. Il secondo, detto transfert di divinizzazione, pone fine al processo e consiste nella venerazione della vittima immolata da parte della comunità riappacificata, venerazione giustificata dal potere conciliatorio del capro espiatorio:

Le divinizzazioni mitiche si spiegano perfettamente per opera del ciclo mimetico, e si basano sulla capacità che hanno le vittime di polarizzare la violenza. Se il transfert che demonizza la vittima è potentissimo, la riconciliazione che ne consegue è così improvvisa e perfetta da apparire miracolosa e da suscitare un secondo transfert che si sovrappone al primo, il transfert di divinizzazione della vittima.

La grande maggioranza dei miti, per Girard rappresenta la trasfigurazione del meccanismo, appena descritto, di accusa ed espulsione della vittima, con il relativo transfert di divinizzazione.
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Crediti
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