⋯  ⋯
Esiste l’amore in tutta la sterminata estensione del termine, l’amore senza confini, l’amore per l’umanità, il mondo, la musica, il mare o la montagna, la poesia o la filosofia, che è essa stessa amore della sapienza. Non è così? Quest’ultima, a sua volta, consisterebbe soltanto nell’amare ciò che non si può giudicare, né conoscere o rifiutare: tutto l’altro in quanto altro, tutto l’esterno in quanto esterno, e la morte e l’amore stesso, impeto furibondo che ci fa morire nell’altro o fa morire l’altro in noi.

⋯  ⋯Esiste questo amore sconfinato dunque, inesorabile, insopportabile, insensato, impossibile, ed esiste quello che si fa e per il quale non possediamo altro termine se non, appunto, “fare l’amore“. L’ultimo tipo di amore viene definito preferibilmente “eros“, mentre per il primo il lessico oscilla tra “philia“, “agapè” e “caritas“. Questi due amori hanno in comune lo slancio, l’infervoramento, la precipitazione senza riserve e senza prospettive: non viene fissato lo scopo, l’esito non viene descritto, si tratta di arrivarci sapendo che l’importante non è giungere alla meta. Forse aspiriamo a tracciare i confini di una finalità possibile: se da un lato ciascun altro è il mio prossimo, la sua prossimità sembra giustificare e persino invocare la mia predilezione, la scelta che faccio di lui e il valore insigne che gli attribuisco; dall’altro si suppone che il furore del desiderio raggiunga un grado di soddisfazione tale da potersi placare. Eppure sappiamo perfettamente che non ci è data alcuna prossimità senza che questa ci venga immediatamente sottratta più in là, in un’estraneità infinita. E sappiamo anche che non esiste “soddisfazione” – niente “satis“, niente “abbastanza” per colui che desidera non tanto appagarsi quanto desiderare ancora e sempre, di nuovo.

⋯  ⋯Sotto aspetti così contrastanti, l’amore presenta un’identica necessità d’infinito: esso non finisce mai perché è del non finire che si nutre, del non limitarsi a ciò che può essere, possedere e fare. Farlo, l’amore, vuol dire disfare il mio essere, il mio possesso, la mia opera, è fare una non-opera assoluta. Lì dove sembra più compiuto, nei pensieri orientali delle opposizioni armoniche e dei passaggi dell’uno nell’altro, esso non è meno infinito – a meno che con “amore” non si intenda un turbamento, un’agitazione, in fin dei conti non meno infiniti. All’orizzonte sia di un amore che dell’altro compare la riproduzione, sotto forma di conservazione del gruppo attraverso la pace comunitaria, oppure sotto forma di conservazione della specie (e/o del gruppo…) attraverso la generazione di nuovi individui. In entrambi i casi, tuttavia, ci si pone al di là dell’opera: tanto il gruppo quanto il nuovo individuo devono rinnovare il desiderio per conto proprio, invece di esserne il prodotto. Forse il sesso propone una cifra – se non la cifra – di tale rinnovamento del desiderio, che in fondo non è altro che il desiderio stesso. Come sappiamo con crescente consapevolezza, la diversificazione delle caratteristiche genomiche non rappresenta necessariamente il beneficio più sicuro della sessualità, anche se ne è un carattere pregnante. Non per questo la riproduzione asessuata è esente da diversificazione tramite mutazioni, anche perché ha il vantaggio di poter contare su una maggiore velocità. Inoltre si può pensare che la sessualità concorra ampiamente al restauro dei geni colpiti da lesioni di vario tipo, e quindi a una conservazione più che a una diversificazione. Per tutti questi motivi, e molti altri ancora, la biologia è tuttora in difficoltà quando è costretta a fornire una “ragione sufficiente” del sesso. Forse occorre ritenere il sesso così importante per via del rapporto: diversificante o meno, il rapporto sessuale introduce sempre una dimensione supplementare – e a suo modo diversificante – all’interno della specie e persino, in alcuni casi, ai confini tra le diverse specie.

⋯  ⋯Ma in cosa consisterebbe la ratio sufficiens fornita dal rapporto in quanto tale? L’individuo asessuato che si riproduce per divisione di sé non stabilisce un rapporto. Il rapporto, nella sua dimensione attiva, è già presente nell’alimentazione – e persino nel cannibalismo che, per alcuni biologi, potrebbe essere all’origine della sessualità, dal momento che l’assorbimento di una cellula da parte di un’altra permette di scoprire nuove risorse; d’altro canto, però, conosciamo bene i molteplici nessi che si possono stabilire tra l’alimentazione, l’oralità, così come l’escrezione, e il sesso. Il rapporto è presente anche nella condivisione del calore o nella cooperazione alla costruzione, nella caccia e nella sorveglianza, ma in questi casi si tratta sempre di comportamenti determinati in base alla specie. Anche con il sesso interviene un rapporto proprio della specie, ma un rapporto che presenta caratteristiche abbastanza generali di comportamenti seduttivi legati a morfologie particolari e differenziate, a esaltazioni nei colori, nei volumi, negli odori, nei versi. Ci vorrebbe una Naturphilosophie della sessualità vegetale e animale, in grado di dimostrare come, intorno alla sessualità, si produca un’intensificazione, amplificazione e diversificazione di caratteri e comportamenti che non è possibile ricondurre semplicemente a un’eccitazione in vista della riproduzione: si tratta di una dimensione supplementare, irriducibile alla finalità (basti pensare alle creste dei galli o alla profusione di uova di certi pesci), di un’incandescenza che non viene raggiunta dagli altri fenomeni cromatici, olfattivi o sonori. Saremmo persino tentati di pensare che tali fenomeni (colore delle rocce, dei cieli o delle foglie, varietà dei mantelli, delle forme, ecc.) offrano un’eccedenza polimorfa, generale e immotivata di cui il sesso, in qualche misura, riprenderebbe il singolarissimo spettacolo (tumulto, baccano, effervescenza) declinandolo in forme ancor più esaltate e legate all’eccitazione di una vita che vuol essere essa stessa rapporto tra i vivi, tra le loro generazioni e i loro generi.

⋯  ⋯L’eccitazione sessuale, con tutta la sua forza animale e il suo singolare dominio sull’animale umano, rappresenta una turbolenza ontologica del rapporto: alla pari del linguaggio, lo porta molto lontano, cioè dove non si può parlare di satis-fazione, dove non se ne può mai fare abbastanza, ma dove c’è incessantemente qualcosa da fare, qualcosa che non avviene mai come tale, né come risultato, che perciò non è mai “fatta“, ma che pure non smette mai di volersi fare. Cosa facciamo quando facciamo l’amore? (domanda sussidiaria: in quante lingue si dice, più o meno letteralmente, fare l’amore?) Noi non facciamo niente nel senso di produrre qualcosa (se si fa un figlio, che lo si consideri o meno una produzione, non si tratta dell’amore in quanto tale, che potrebbe benissimo essere del tutto assente). Noi facciamo nel senso che compiamo un atto, anche se quello designato non è un vero e proprio atto, è un sentimento, una disposizione, l’eccitazione del rapporto al di là di se stesso, verso ciò che sembra destinato a rinnovarlo all’infinito, oppure a oltrepassarlo in un amplesso con cui concluderlo, senza però sapere in che senso vada preso quest’ultimo verbo. Se non altro l’espressione indica un’effettività dell’amore che nessuna dichiarazione, nessuna dimostrazione, nessuna testimonianza potrà mai pretendere di raggiungere. Ecco perché, in un certo senso, non è impossibile fare l’amore in maniera diversa dal rapporto sessuale in senso stretto: lo scambio di sguardi, di questo o quel contatto, persino delle parole può avventurarsi sul terreno di questo “fare“. Almeno una cosa, infatti, è certa: l’amore non può essere soltanto detto, il suo dire stesso dev’essere un fare. “Ti amo” è un atto performativo: fa ciò che dice. L’amplesso si limiterà ad aggiungere un dire in eccesso, che “performa” il proprio limite. Se non può che essere fatto, “performato” – il che, beninteso, non ha niente a che fare con ciò che viene chiamata una “performance” sessuale (niente, se non appunto il fatto che la rappresentazione della performance, dell’eccellenza del fare, della capacità di godere e far godere deve avere un rapporto con la preminenza del fare) – se, dunque, non può che essere fatto e se anche l’amore, con tutte le sue valenze (amore spirituale, familiare, amicale, oblativo, ecc.) forse non può che essere un atto e un’ “opera“.

⋯  ⋯Nel senso conferito a questo termine dal cristianesimo, allora forse è necessario che oggi noi cerchiamo di pensare e di dire in qualche modo l’attualità dell’atto. Nella maggior parte dei casi e il più a lungo possibile – oltre che nella maggioranza delle culture –tale attualità è stata tenuta ad avere estremo pudore, massimo riserbo riguardo a ciò che non si può mostrare o che si mostra soltanto tra gli amanti che lo fanno. Come scrive Lévinas in un appunto isolato: «Osceno: l’amore che fanno gli altri». Il che vuol dire anche che non è osceno l’amore che facciamo noi. Nel farlo, però, noi lo taciamo – oppure ciò che diciamo partecipa dell’osceno, è un’esclamazione dell’osceno. Perché bisognerebbe parlarne? Semplicemente perché non c’è casualità nel gesto compiuto da Freud quando ha voluto fare piena luce teorica sul sesso, gesto cui tendevano già da qualche tempo alcuni approcci antropologici del XIX secolo. Non c’è casualità perché non sorprende che venga investito di nuovi significati ciò che era stato così accuratamente e costantemente sottoposto a un controllo morale e religioso, vale a dire ciò che poteva soltanto restare dissimulato per essere meglio sublimato nell’assunzione dell’amore divino. La dissimulazione del sesso non faceva che portare avanti, con una modalità nuova proveniente dal contesto cristiano, la sua antichissima valenza sacra.

⋯  ⋯Forse non esiste cultura in cui il sesso non sia, o non sia stato, oggetto di prescrizioni particolari, che si tratti dei culti rivolti agli organi genitali, dei sistemi di parentela e legittimità delle unioni, dei tabù o delle clausole d’impurità, delle condanne di alcune forme di sessualità, delle prostituzioni sacre oppure delle pratiche sessuali legate a certi esercizi spirituali – per limitarci ad alcune voci di un elenco che potrebbe essere molto più lungo e preciso. Se è vero che il cristianesimo, tra tutte le culture, forse ha rappresentato la forma più propensa alla diffidenza e all’astinenza sessuali, evidentemente esiste un nesso con il motivo dell’amore così come è stato determinato dal cristianesimo. L’amore cristiano non si distingue soltanto, come si dice spesso e a ragione, dall’eros in quanto desiderio di possesso. Del resto, in buona parte della teologia e della spiritualità cattoliche, l’agapè – distinta in quanto affetto, diletto, cura (che diventa caritas) dell’altro – è stata spesso accostata per molti aspetti all’eros. Carità e concupiscenza certo si oppongono, ma l’una non può essere completamente estranea all’altra, perché in un certo senso si deve pure amare ciò che si desidera, oppure desiderare ciò che si ama. In realtà, carità e concupiscenza si attraggono a vicenda tanto quanto sembrano respingersi.

⋯  ⋯Se l’unico amore che vale (se non addirittura che esiste) è quello di Dio nel senso di un genitivo soggettivo, cioè l’amore che viene da Dio e anche l’amore che costituisce l’essere Dio, allora questo amore rivolto all’intero creato, amore egli stesso creatore, relega nell’insignificanza qualsiasi amore non divino e al contempo chiama qualsiasi creatura a entrare in quell’amore, a diventare amore. Così due tendenze profonde hanno governato e diviso il cristianesimo, riunendosi e dividendosi al suo interno: un’espansione infinita dell’eros e un’assunzione di qualsiasi desiderio e piacere sotto l’egida di una cura originaria. L’insieme si lascia sussumere nel simbolo dell’infinito (potremmo persino aggiungere, rimandando a Lévinas, dell’infinito e/o della totalità). Se l’amore, in qualsiasi forma lo si immagini, è ricerca di un bene, con il cristianesimo è diventato ricerca di un bene infinito – il che implica allo stesso tempo che tale bene infinito precede infinitamente la ricerca di sé, la eccede e la esige in un senso esso stesso esorbitante (oppure strettamente etimologico) del verbo exigo (compiere, portare a termine, senza riserve). Nell’ottica dell’infinito, l’esigenza eccede in maniera assoluta ogni possibilità di realizzazione, oppure non viene realizzata se non come l’atto divino da cui procede. Dio crea per amore e questo amore vuole tornare a sé all’infinito. L’amore diventa il nome di un ritorno infinito – all’origine, a sé, all’altro assoluto. Nell’ottica della totalità, il tutto va inteso non più come un ordine (un cosmos con il suo arché e il suo logos), bensì come una scelta gelosa che ordina (nuovo senso di èn archè hèn o logos). L’amore ordina che lo si preferisca, come esso stesso ci ha preferito (al nulla). Esiste un debito assoluto. Esiste un debito, il dovere di restituire l’amore ricevuto e, al tempo stesso, questo amore ricevuto costituisce una specie di credito illimitato: l’amore rivendica se stesso ovunque, in tutti. Vi è dunque una specie di totalitarismo, un’economia totalitaria dell’amore, dietro la quale peraltro non è certo indifferente veder profilarsi un’economia del profitto. Queste considerazioni ci avvicinano il più possibile al sesso, persino al suo intimo. Esso consiste nell’energia che mobilitano insieme, o alternativamente, i due aspetti di questa nuova organizzazione delle cose – degli affetti, dei rapporti, del mondo. Che avvenga nell’eccesso o nella rivendicazione, l’amore cristiano mobilita comunque l’energia del sesso (come faceva anche, a modo suo, lo slancio verso le Idee o l’Eros platonico).

⋯  ⋯

O forse dovremmo dire, al contrario, che l’energia del sesso mobilita il cristianesimo laddove essa si trova in un certo senso priva di impiego, avendo in qualche modo perduto, nel tardo ellenismo e a Roma, lo slancio impetuoso, straripante e in fin dei conti fisicamente mistico che si riscontra nell’amante del Fedro di Platone. (All’opposto, rispetto a tutto ciò che nel cristianesimo deriva dal giudaismo, è sorprendente notare che la benedizione ebraica del sesso, potremmo chiamarla così, non sussista se non presentando alterazioni molto profonde. Il Dio di Israele non si aspetta che il suo amore venga contraccambiato). È a partire da questo che è possibile comprendere come il sesso si manifesti al mondo moderno con un vigore, una virulenza e persino una violenza mai conosciute altrove. Esso è carico di tutta l’energia che nessun impeto divino può più assumersi e che quindi non raccolgono nemmeno più le macchine adibite alla produzione. Forse la comparsa così singolare nella cultura europea del marchese de Sade va intesa proprio a partire da questo: il suo è il momento in cui l’energia sessuale si trova lasciata a se stessa, sprovvista di qualsiasi altra destinazione.

⋯  ⋯«No, non c’è nessun Dio, la natura basta a se stessa», dice Justine. Tale sufficienza, tuttavia, si afferma e in fin dei conti si autodenuncia immediatamente, perché ciò che intraprende appartiene a un’insoddisfazione interminabile, essa stessa duplice: da un lato il godere non può che proiettarsi nell’interminabile moltiplicazione, dall’altro non può avere fine se non in sé – il che vuol dire prima di tutto che deve avere una fine, e questo, inevitabilmente, nel doppio senso del termine. Il godere non finisce mai di finire. Ecco perché si accanisce e non può concepirsi se non all’interno di una distruzione generale la cui logica non può che tendere verso l’autodistruzione. Sade non è stato il solo: pochi anni dopo Fourier offre un’immagine completamente diversa, ma non meno disperata del godimento lasciato all’interminabile, vale a dire al malvagio infinito, quello che si subordina all’obiettivo di un compimento, di una totalità il cui fantasma si rinnova ed esaurisce senza posa. È così che abbiamo finito per intendere il godimento in un senso che l’appagamento, al tempo stesso calamita, limita e delude. La questione che ci viene posta oggi è sapere se, in effetti, noi non possiamo, sappiamo e vogliamo godere diversamente dal modo che ha per sfondo questo orizzonte fantasmatico ed estenuante – in realtà già ampiamente estenuato. Sant’Agostino, poche righe dopo il testo citato, scrive che nell’amore di Dio «si assapora un alimento che nessuna voracità fa scomparire e degli abbracci che nessuna sazietà scioglie».

⋯  ⋯Verso la metà del XIX secolo Walt Whitman scrive:

«l’irritabile onda incapace di appagamento/ l’eco in me del desiderio che risponde all’eco del desiderio nell’altro».

Senza dubbio Whitman ci mostra – e tanti altri dopo di lui – che gli abbracci divini non sono preclusi e possono fare a meno di Dio. A questo volevo arrivare. Oggi possiamo dire e pensare il sesso – che è sempre uno dei modi per farlo – senza essere ridotti a dover scegliere tra Sade e Fourier, tra la distruzione e la consumazione, tra due modi della replezione – e senza per questo dover ricorrere al fantastico abbraccio di un Altro che godrebbe al posto nostro. Noi possiamo e dobbiamo poter immaginare il sesso con il valore di un esistenziale – di una disposizione inerente all’esercizio stesso dell’esistere.

Così come Kant affermava che la ragione comune non ha bisogno di essere istruita sulla legge morale, perché la trova già insita in sé, anche noi possiamo affermare che nessun uomo ha bisogno di essere istruito sulla verità del sesso. Essa ci precede. Non si tratta nemmeno della verità della sessualità – funzione le cui modulazioni e complicazioni sono alquanto numerose – anch’essa precedente. Il sesso non è una funzione, né è la divisione dei sessi o quella dei generi, in qualsiasi modo tali termini vengano intesi. Il sesso è un abisso e una violenza: tramite la seconda, che subiamo, cadiamo nel primo, dove non capiamo nulla.

⋯  ⋯L’abisso è indicato da Kant: “Quale può essere la causa di questo fatto, che tutti gli essere organici, da noi conosciuti riproducono la loro specie solo per mezzo dell’unione dei due sessi (il maschile e il femminile)? Tuttavia non si può ammettere che il Creatore, soltanto per una stranezza e per produrre sulla terra un’organizzazione che gli piacesse, abbia per così dire soltanto scherzato; ma sembra che dovesse essere impossibile far sorgere dalla materia del nostro globo, per discendenza, degli esseri organici altrimenti che per mezzo dei due sessi. In quale oscurità sprofonda la ragione umana, quando vuole rintracciare l’origine prima, o anche solo cercare d’indovinarla!“.
Più che la “fonte“, Abstamm designa il ceppo originario – ceppo il cui segreto consiste nella divisione, in quella deiscenza che non lascia intravvedere alcuna necessità e che potremmo essere indotti a prendere per una fantasia, se solo ci fosse permesso di immaginare un creatore fantasioso. La perplessità di Kant non può essere imputata alla sua biologia sommaria: ho già fatto notare che le risorse proprie della divisione cromosomica non bastano a stabilire una piena superiorità della riproduzione sessuata. Si tratta piuttosto di prendere le distanze dai concetti di superiorità – d’altro canto, se vogliamo continuare a seguire questa logica, esistono organismi viventi molto rudimentali che sono sessuati (per esempio, i lieviti unicellulari). La violenza è dipinta da Montaigne:”Noi mangiamo e beviamo, certo, come le bestie, ma questi non sono atti che impediscano le operazioni della nostra anima. In essi manteniamo la nostra superiorità su di loro. Questo [il rapporto sessuale] mette ogni altro pensiero sotto il giogo. Abbrutisce e inebetisce con la sua imperiosa autorità tutta la teologia e la filosofia che c’è in Platone. Eppure egli non se ne lagna. In qualsiasi altra cosa potete conservare una certa decenza. Ogni altra azione sopporta certe regole di decoro. Questa non si può neppure immaginare se non viziosa o ridicola.” Poche righe prima Montaigne scrive che il sesso fa pensare all’uomo come al “trastullo degli dèi“, proprio ciò che Kant si vieta di pensare e che, di conseguenza, forse a maggior ragione pensa.

⋯  ⋯In effetti il sesso fa ridere: tutte le culture sembrano conoscere scherzi a sfondo sessuale. Fa ridere oppure dà fastidio, anche se non ripugna. Esiste una violenza e/o una sconvenienza del sesso davanti alle quali operiamo uno scarto tramite il riso o il pudore. Il riso, tuttavia, non sempre è una difesa. Può anche manifestare una mancanza di conclusione, la risoluzione in nulla di un’attesa (questo lo si trova in Kant, Baudelaire o Hermann Broch).

Il sesso non porta a niente se non al proprio piacere – sebbene quest’ultimo non sia esente da un certo dolore, come osserva ancora Montaigne. Il piacere è stato a lungo interpretato come un mezzo di cui la natura dispone per incitare alla riproduzione. In ogni epoca, tuttavia, si è saputo praticare il sesso senza esporlo alla fecondazione. E anche quando questa deviazione formale non è in gioco, spesso può trattarsi di un’attrazione manifestamente estranea all’intenzione di fare un figlio. Le due epopee omeriche non includono forse gli amori non domestici di Achille e di Ulisse? Fare l’amore fa altro rispetto al fare un figlio, anche quando lo si fa. Saremmo tentati di dire che il figlio è una produzione (poiesis), mentre l’amore è un comportamento (praxis). Tale distinzione, però, risulterebbe troppo semplicistica, perché un figlio è un’altra esistenza più che un prodotto e il comportamento sessuale è ben lungi dal limitarsi agli atti che portano questo nome. È molto difficile decidere dove cominci e dove finisca il sesso attraverso tutti i nostri rapporti, attività e atteggiamenti. Esso attraversa tutta la nostra vita. Ciò che ha portato alla luce Freud, con il nome di “pulsione erotica“, non è l’imprevista importanza, più o meno meccanica, di un registro inferiore della nostra animalità umana: è piuttosto la figura al tempo stesso nuova e antichissima di ciò che ha sempre aperto l’essere vivente a un sovrappiù di vita e l’essere vivente parlante a un’esclamazione sempre ai confini del senso. Per il momento accontentiamoci di dire che il sesso apre l’esistente a un abisso e a una violenza che se non esauriscono certo i tratti digressivi e scoperti dell’esistenza, quanto meno possiedono una caratteristica: ci conducono – in un groviglio di abisso e violenza – sul bordo di un “fare” che fondamentalmente si limita a sfiorare al tempo stesso il doppio al di là dell’animale e del divino, due nomi che non dicono altro se non che l’esistenza è la sua stessa deiscenza, una sexistenza.

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Crediti
Jean-Luc Nancy

Pinterest • Gianluca Chiodi
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