Vita e rappresentazione conflittuale

Ma che cosa c’è prima del cogito e dell’orizzonte da esso dispiegato? Spinoza parlava di un conatus in forza del quale ogni cosa si sforza di permanere nel suo essere, Leibniz di appetitus antecedente a ogni percezione, Schopenhauer di volontà di vita rispetto a cui ogni rappresentazione è un inganno, e Nietzsche di volontà di potenza che a null’altro tende se non a ribadire se stessa. Dunque la filosofia ha sempre sospettato, sotto la luce chiara del cogito e delle sue rappresentazioni, la luce nera e poco familiare della vita che ribadisce se stessa, incurante della rappresentazione della vita che gli uomini si fanno. Nella rappresentazione, allora, si fondono due istanze inconciliabili: la forza della vita, per cui noi siamo, e la visione che noi abbiamo della vita, per cui pensiamo. Il cogito e il sum, che Cartesio aveva collegato con un ergo, si ripropongono, ma non con la chiarezza dell’evidenza, bensì con la drammaticità di un conflitto che viene prima di tutti i conflitti di cui si lamenta il nostro vivere quotidiano. Noi siamo vissuti da una vita che, nella rappresentazione che fa di sé, si mostra incurante delle nostre intenzioni, e al tempo stesso non potremmo vivere se non alimentando giorno per giorno propositi e intenzioni che la vita, nel suo cieco e semplice desiderio di vivere, trascura. Le nostre rappresentazioni, al loro stesso interno, si sentono contrastate da un destino inscritto nel nostro desiderio, e da una storia promossa dalle nostre intenzioni che il desiderio ignora. Freud ha messo in scena questo dramma, il cui testo era già stato scritto dai filosofi che, nel dispiegare la luce diurna della ragione, sapevano da quali tenebre la evocavano e ben si guardavano dal dimenticare la notte.

La psicoanalisi, con Freud, decostruisce l’autonomia della coscienza inaugurata dalla filosofia moderna, e ne segnala la dipendenza dall’inconscio. Così facendo Freud si tiene sul terreno dell’opposizione dove il conflitto, così come si genera, si riassorbe. Nietzsche, che non crede che pensare contro significhi pensare fino in fondo, va alle radici della coscienza, scavando il fondo su cui si impianta il radicamento. Questa operazione, che rimuove la solidità delle radici, disloca la psicologia dal luogo che si è data, quindi la dis-orienta, la sottrae al suo oriente, alla sua origine storica. Ciò avviene attraverso l’impiego del metodo genealogico, che Nietzsche ha introdotto non solo a livello morale, come potrebbe far pensare la Genealogia della morale, ma a tutti i livelli, per cui la ragione dell’Occidente e la storia che con essa si dischiude subiscono una muta violenza. A provocarla non è l’irruzione romantica dell’irrazionale come in Schopenhauer, o la contrapposizione di un principio antagonista come l’inconscio di Freud, ma l’incedere tranquillo di una domanda che non chiede: Che cos’è la ragione?, ma: Come è venuta al mondo la ragione?. L’inaugurazione del metodo genealogico obbliga Nietzsche ad aggirare Socrate per farsi raccontare l’evento dagli dèi, da Apollo e da Dioniso, che la dialettica della filosofia e della storia della filosofia escludono dalla propria fortificazione. La mappa viene sconvolta perché, fatto reagire con la sua origine, il volto della ragione non può più offrirsi sotto la maschera della verità, ma dovrà confrontarsi con le condizioni che hanno reso necessaria quella maschera. Il gioco, infatti, non è più all’interno della ragione, ma tra la ragione e il suo altro. Lo spostamento della domanda ha sottratto a Platone l’inoppugnabilità delle regole, che ora appaiono non più come le regole del gioco, ma come le regole del suo gioco. Ma Platone vuol dire Occidente, non nel senso erudito che tutti conoscono Platone, ma nel senso assai più radicale che tutti lo professano, quando pensano con categorie che articolano un vero e un falso, un bene e un male, un’anima e un corpo.